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Conoscere la Mindfulness

lunedì, marzo 6th, 2017

di Marco Schiavetta
psicologo psicoterapeuta

in cammino verso la mindfulness

Il termine mindfulness si riferisce a uno stato mentale in cui la persona ascolta e osserva le proprie emozioni, le proprie sensazioni fisiche e i propri pensieri, accettandoli così come sono, senza giudicarli, senza cercare di modificarli, né bloccarli.

I terapeuti della Gestalt hanno sottolineato l’importanza dell’apertura nei confronti delle esperienze interne, mentre le terapie umanistiche, come la terapia centrata sul cliente (C. Rogers, 1970), hanno fatto dell’accettazione incondizionata della persona, come anche delle sue esperienze interne, la base dell’intervento psicoterapeutico.

La parola accettazione si accompagna spesso a connotazioni negative; rimanda a un atteggiamento passivo e fatalistico che, almeno in linea teorica, sembrerebbe precludere ogni possibilità di cambiamento; erroneamente inteso come sinonimo di rassegnazione rispetto a certe esperienze interne, nei confronti delle quali avvertiamo come istintivo il bisogno di lottare.

In realtà, sta a indicare un processo attivo di consapevolezza rispetto alle proprie esperienze interne, così come vengono sperimentate nel “qui ed ora” (questa è la gratificazione di cui parla Seligman – psicologia Positiva). Alla  mindfulness si legano in modo stretto la “consapevolezza” ed il “qui e ora”, che sono anche alla base del funzionamento del ciclo di contatto per la psicologia della Gestalt.

Ora è importante fare esperienza, per comprendere cosa sto descrivendo: soffermiamoci per un attimo sul nostro respiro. Prima di averlo menzionato è probabile che nessuno avesse prestato attenzione ad esso (adesso portiamoci l’attenzione). L’osservazione del respiro può essere rivolta a fenomeni diversi: l’aria che entra dal naso ed esce dalla bocca, la contrazione del torace, l’addome che si gonfia e poi si sgonfia.

In questo preciso momento di cosa state facendo esperienza? State espirando o inspirando? Cosa notate in questo istante? Il respiro rappresenta la nostra “ancora” al presente. Prestarvi attenzione significa mantenere la consapevolezza delle sensazioni momento per momento. Non dobbiamo cambiare il ritmo del respiro, solo ascoltare le sensazioni che ci fa sperimentare. Questo è un breve esercizio di mindfulness.

Le abilità di mindfulness aiutano da un lato a non lasciarsi coinvolgere in abitudini ruminative (tanto inefficaci quanto aggravanti le emozioni negative – come sottolinea anche Seligman), dall’altro a non reagire impulsivamente. Mentre siamo concentrati sul nostro respiro, possiamo anche avere dei pensieri interferenti, come quello che stiamo respirando troppo velocemente o che dobbiamo riprendere fiato; così, anziché, rimanere concentrati sul nostro respiro, corriamo il rischio di perderci in considerazioni ad esso relative, allontanandoci dalla consapevolezza del “qui e ora”.

Gli esercizi di mindfulness insegnano proprio a riconoscere i pensieri e i giudizi che la nostra mente produce costantemente e a ritornare gentilmente alla consapevolezza della nostra esperienza del momento (nel nostro esempio, del respiro). Riuscire a prestare attenzione alle proprie esperienze interne promuove un aumento della consapevolezza e ciò produce e rinforza risposte emotive e comportamentali più flessibili, efficaci e guidate dagli scopi personali (E.J. Langer, 2015).

Divenire consapevoli dei nostri pensieri, emozioni e sensazioni, inoltre, aiuta a prenderne le distanze; mediante la mindfulness, infatti, ci disidentifichiamo dai contenuti mentali, che sono solo esperienze interne indipendenti dal proprio Sé. Come afferma Kabat-Zinn (1997), i pensieri sono solamente pensieri, non rappresentano la realtà; la consapevolezza che noi non siamo i nostri pensieri porta al distanziamento da questi e alla possibilità di entrarci in relazione per quello che in realtà sono: semplici eventi mentali, indipendentemente dal loro contenuto o dalla loro carica emotiva.

Grazie alle abilità di mindfulness, dunque, portiamo alla coscienza le nostre esperienze interne, in questo modo, incrementiamo la disponibilità della nostra mente ad accettarle per quello che sono (come avviene anche nell’approccio della psicologia Positiva). Essere disponibili a fare esperienza di una vasta gamma di pensieri ed emozioni, così come emergono spontaneamente, non coincide con il desiderare di sperimentarle, né col trovarle di nostro gradimento.

In realtà, se fosse possibile vivere una vita appagante e coerente con i propri scopi personali, senza sperimentare il dolore, la vulnerabilità, la perdita e così via, la maggior parte delle persone andrebbe in questa direzione. Purtroppo, però, sappiamo che il dolore e l’angoscia sono parti integranti della vita e la sofferenza risulta qualcosa di ineliminabile e intrinseca all’esistenza. Assumere un atteggiamento di disponibilità, dunque, significa accettare e tollerare le esperienze interne negative lungo il cammino per raggiungere ciò che è realmente importante per noi.

Accettare significa: essere sufficientemente aperti da contenere anche le esperienze negative, come il cielo può contenere le nuvole e l’oceano le onde (Hayes & Smith, 2005). Ci sono moltissime situazioni in cui risulta difficile accettare qualcosa che non siamo in grado di cambiare. Pensiamo, ad esempio, a tutte le volte in cui abbiamo speso tempo ed energie a rimuginare su ingiustizie subite o su errori commessi.

Come possiamo cambiare il passato? Non esiste alcuna possibilità. Ciò nonostante, spesso ci rifiutiamo di accettare i nostri errori, continuando a ripensare a quello che avremmo dovuto o potuto fare per evitare quanto accaduto (Seligman definisce questo meccanismo “ruminazione”).  Accettare gli errori del passato non significa certo affermare che quanto è successo ci è andato bene; non è questo il senso dell’accettazione. Possiamo accettare la realtà, in quanto le cose sono andate così, senza alcuna forma di approvazione rispetto a quanto accaduto; ed è proprio un’accettazione radicale di quanto è effettivamente successo che ci permette di liberare le nostre energie e le nostre risorse per dedicarle al cambiamento di ciò che è modificabile e in linea con i nostri scopi e valori personali.

La consapevolezza che l’accettazione costituisca la base per il cambiamento attribuisce valore alla percezione dei propri limiti: riconoscerli è considerato di primaria importanza per entrare all’interno della ruota del cambiamento e consente di trasformarli in risorse; utili per il raggiungimento dei propri obiettivi. Apparentemente, potrebbe risultare contro intuitivo considerare l’accettazione uno strumento di cambiamento.

In realtà, come detto in precedenza, il cambiamento è possibile proprio nel momento in cui accettiamo le esperienze interne, non considerandole un ostacolo al raggiungimento di ciò che è veramente importante per noi. L’obiettivo non è quello di eliminare le emozioni negative di paura, tristezza, rabbia, colpa, disgusto e cosi via dalla propria esperienza, quanto piuttosto quello di aiutare le persone a riconoscere come la lotta contro i propri eventi interni indesiderati comporti automaticamente la rinuncia a una vita soddisfacente.

«Poiché la mindfulness implica un focus sulle proprie intenzioni, potremmo considerarla una forma di consapevolezza in cui condividiamo con noi stessi i nostri stati mentali. Condividere gli stati mentali è l’esperienza di base presente nell’attaccamento sicuro tra genitore e bambino che promuove la resilienza. La mindfulness può essere considerata come un modo per sviluppare un attaccamento sicuro con se stessi» (D.J. Siegel, 2013).

Tutti questi concetti vengono presentati nel corso “In cammino verso la Mindfulness” percorso di 8 incontri di avvicinamento alla Mindfulness con Marco Arscone (psicologo, psicoterapeuta) e Marco Schiavetta (psicologo, psicoterapeuta).

Contatto
Marco Schiavetta
tel. 333 5354569
Genova
www.mindfulnessgenova.it

Bibliografia
• S.C., Hayes, & S. Smith, S. (2005). Get out of your mind and into your life: The new Acceptance and Commitment Therapy. Oakland, CA: New Harbinger.
• J. Kabat-Zinn  (1994), Wherever you go, there you are: mindfulness meditation in every day life. Hyperion, New York. Tr. it. Dovunque tu vada ci sei già. Una guida alla meditazione. Tea pratica: Milano, 1997.
• Langer Ellen J. (1989), Mindfulness, Tr. It. Mindfulness: La mente consapevole, Garzanti-Corbaccio: Milano, 2015.
• M.E.P., Selingam (1990), Imparare l’ottimismo. Come cambiare la vita cambiando il pensiero, Giunti Ed.: Milano, 2015.
• D.J. Siegel (2009), Mindfulness e Cervello, ed. Cortina: Milano, 2013.

Psicoanalisi, Meditazione e Buddismo: sviluppo delle potenzialità della mente, inconscio e preconscio

sabato, settembre 27th, 2014

di Cinzia Termi
psicologa psicoterapeuta

Quadro

“…c’è il silenzio fra due note, tra due pensieri, tra due movimenti. Non sto parlando di questa qualità del silenzio, che è temporanea, peritura. Si parla di un silenzio che non è prodotto dal pensiero, che scaturisca solo quando si abbia compreso tutto il movimento dell’esistenza. In quel silenzio c’è un estremo senso di spazio e di bellezza, oltre ad una straordinaria sensazione di energia. Ecco l’intero movimento della meditazione” (Krishnamurti)   

Tra i primi colleghi e seguaci di Freud, molti avevano familiarità con certe idee sul misticismo orientale e cercavano di accostarvisi da una prospettiva psicoanalitica.
L’amico di Freud, Romain Rolland, seguace dei maestri indiani Ramakrishna e Vivekananda, impegnò Freud in una vivace corrispondenza sulle proprie esperienze di meditazione, come lo stesso Freud descrive in “Il disagio della civiltà” (1929).
Affascinato dai resoconti dell’amico e in qualche modo scettico, egli si sforzò di applicare la propria comprensione psicoanalitica alle esperienze di Rolland. Influenzato da queste suggestioni, egli descrisse il “sentimento oceanico” come il prototipo dell’esperienza mistica, un senso di unicità, sconfinata, con l’universo alla ricerca di un illimitato narcisismo.
Questo fu l’unico tentativo di Freud di spiegare la pratica meditativa, ma non rende ragione delle indagini caratteristiche della riflessione buddista.
Nel corso della storia della psicoanalisi, la meditazione è spesso stata vista come unione preverbale simbiotica e, spesso, le formulazioni più recenti si sono solo concentrate intorno alla questione se tale esperienza sia da considerarsi adattiva oppure, invece, catalogabile come una fuga regressiva e difensiva dalla realtà. Il “sentimento oceanico” di cui parla Freud non si adatta alla comprensione della concezione buddista: la meditazione, secondo questa concezione, non si limita alla creazione di stati di benessere, ma riguarda la realizzazione dell’inesistenza di un Sé dotato di esistenza intrinseca.
Tra le conversazioni di Freud ce n’è una che, a questo proposito, aiuta a riflettere: si tratta di uno scambio con Ludwig Binswanger, psichiatra svizzero e fondatore della psicoanalisi esistenziale.  Lo psichiatra aveva avvertito che, nel modo in cui Freud affrontava la terapia, mancava qualcosa e aveva sollevato con lui il problema dello stallo dell’analisi, interrogandosi sulle sue possibili cause e chiedendosi se esse non potessero essere ricondotte ad una “carenza dello spirito”, riferendosi all’incapacità di alcuni di elevarsi ad una “comunicazione spirituale” con i loro analisti. Poteva questo essere l’elemento che bloccava la guarigione?
Freud aveva accattato, in parte, il punto di vista dell’interlocutore, affermando che “lo spirito è tutto”, ma aveva proseguito che gli uomini hanno sempre saputo di possedere lo spirito, egli aveva dovuto dimostrare semmai, sottolineò, che esistono anche gli istinti.
Secondo la prospettiva buddista, esiste un istinto ancor più basilare della sessualità e dell’aggressività: esso consiste nell’ignoranza riguardo la vera natura delle cose, cioè l’istinto della realtà intrinseca. Aggrapparsi al “qualcosa” o al “nulla”, categorizzando la realtà, è un modo dell’Io per comprenderla ed affrontarla e lo stesso meccanismo investe il proprio stesso esistere: tanto il qualcosa, quanto il nulla scaturiscono da un fallace attaccamento alla certezza.

Il Buddha stabilì una via di mezzo tra il qualcosa ed il nulla ed addestrò la consapevolezza a mantenere un approccio “non concettuale”, attraverso la meditazione. Si potrebbe, forse, affermare, che questo insegnamento crei un ponte fra Freud e Binswanger, fra istinto e spirito.
D’altronde, i sistemi che spiegano il funzionamento della mente non sono la mente stessa, come una mappa geografica non è il territorio, ma un sistema coerente di dati che aiuta il ricercatore a trovare orientamento. La realtà viene dunque concepita secondo il modello psichico che funziona per quel soggetto.
In questo senso, anche il Buddismo può essere definito come uno degli strumenti utilizzabili per la ricerca sperimentale della vera natura della mente e del suo funzionamento.
Freud aveva posto l’accento sul fatto che la mente può essere tesa a ricercare la propria libertà e, al tempo stesso, di intralcio a se stessa: egli aveva sottolineato questa duplice capacità ed aveva concepito una serie di strategie tese ad eludere l’Io difensivo e spaventato e ad ingannare la mente razionale, allentandone il controllo. Muovendosi fra ipnosi, interpretazione dei sogni, libere associazioni e transfert, Freud perfezionava la via all’inconscio e cercava di penetrare gli strati più profondi della mente. Si potrebbe riflettere, a questo proposito, sul fatto che dalla nascita della psicoanalisi in poi è diventato più chiaro che il  vivere “in superficie” non permette di dedicare energia psichica a quel lato, forse spaventoso, ma fertile, che attiene al profondo. Una delle metafore che Freud utilizzava parlando di psicoanalisi è, non a caso, quello dello scavo archeologico. Egli aveva scoperto la strada per un mondo “intermedio”: sogni, motti di spirito, libere associazioni e transfert hanno condotto a quello spazio di mezzo denominato inconscio. Se si considera la nozione di inconscio, non si può che affermare che questo è uno dei concetti più potenti di tutta la psicologia moderna: esso però porta con sé un grande carico problematico relativo al proprio significato, insieme al suo forte potere esplicativo.

L’inconscio è stato visto, dalla psicoanalisi della prima ora, come un aspetto della mente “dentro” l’organismo, in parte separato dalla totalità degli eventi che si svolgono nell’ambiente circostante nel momento dell’osservazione.
La mente, dunque, come apparato psichico e come sistema “separato”: questo concetto apre la strada al dualismo mente-corpo.
Inoltre lo stesso dualismo caratterizza il rapporto fra coscienza ed inconscio, portatori di finalità essenzialmente antagonistiche.

Quando, secondo un’altra prospettiva, la mente viene intesa come un processo ed un fluire di istanti, invece che come un’entità statica, cambia profondamente il punto di vista sul fenomeno in esame.
Risulta essenziale comprendere, allora, in quale senso il processo inconscio sia un aspetto importante dell’esperienza umana con cui è possibile entrare in relazione e se esista una strada per interpretare l’inconscio in modo non dualistico. Questa strada è indicata nel Buddismo come la via della meditazione, che mette in contatto con le cose “così come sono”.
Potrebbe essere utile giungere ad una concezione del processo inconscio che consenta di accostarsi all’esperienza della pratica da una angolazione che ne faciliti la comprensione.

E’ necessario però sottolineare che la difficoltà, relativa a questo argomento, è dovuta al fatto che la meditazione non può essere compresa fino in fondo, obbiettivamente, attraverso le categorie della mente pensante, proprio perché, per sua natura, essa le trascende.
La meditazione non è un particolare tipo di esperienza, quanto, piuttosto, un modo per cogliere la vera natura dell’esperienza: essa dunque elude ogni tentativo di inquadrarla concettualmente.
Nessun tentativo di analisi della meditazione potrà mai sostituire la comprensione che deriva dalla sperimentazione. Allo stesso modo per il percorso psicoanalitico: nulla, sulla strada per la comprensione, è equiparabile all’esperienza diretta.

Per giungere a comprendere meglio psicoanalisi e pratica, nella prospettiva dello sviluppo delle potenzialità della mente di cui sono portatrici, si può allora sottolineare che l’essere umano può essere concepito come un “processo” costantemente in relazione con gli altri e con l’esterno e, dunque, gli eventi psicologici possono essere intesi come modi di “organizzare” le relazioni e come forme di interazione. Alla luce di questo assunto, conscio ed inconscio possono essere intesi come due modi diversi con cui l’organismo predispone la relazione con il mondo, piuttosto che due parti separate della psiche.
In questa ottica, la minaccia maggiore per l’Io potrebbe essere rappresentata, non tanto dai bisogni istintuali, ma piuttosto dalla qualità aperta e instabile dell’essere nel mondo, dallo scoprire che l’Io non ha fondamenta  sicure, che l’identità è sfuggente e fluida, che la vita è intessuta di tante piccole morti reiterate.

La meditazione può essere intesa come processo di scoperta di sé che è, al tempo stesso, scoperta del mondo, nella misura in cui l’essere umano ricrea costantemente il mondo, egli è il mondo: la via che porta all’esterno è la stessa che porta all’interno. L’esperienza che si fa del mondo è mediata dal filtro della mente pensante, che si basa sul linguaggio e che ha sviluppato categorie e parole per le esperienze. Nel linguaggio psicoanalitico, questo filtro viene chiamato processo secondario. A volte, questa capacità di parlare e comunicare viene adibita a scopi difensivi: la mente diventa reattiva e la sensazione è quella dell’estraniamento e del vuoto.

La meditazione offre un’alternativa a questo processo, che è, per certi versi, simile a quello che la psicologia occidentale chiama processo primario: momento non strutturato di sogno o fantasia in cui immagini, sensazioni, intuizioni, associazioni prendono il sopravvento nel fluire mentale.
Nel caso della meditazione, si tratta di una vigilanza concentrata o attenzione rilassata: essa affiora, con modalità differenti, nei vari stadi della pratica.

La sensazione è quella di essere entrati in un territorio nuovo, si sente la mente stabilizzarsi e divenire più limpida e chiara: è quella che viene chiamata “concentrazione di accesso”, dove la mente del praticante esperisce la “calma” per la prima volta. Nella letteratura buddista, questo stato è paragonato alla prima radura che si incontra durante una lunga escursione, dopo un fitto bosco ed un tragitto difficile. La tentazione è quella di riposarsi un attimo, ma questa radura è anche un bivio, due sono i modi per proseguire. Il primo è quello della concentrazione, dove gioia e beatitudine cedono il passo ad una profonda equanimità, l’altro coinvolge l’equilibrio fra concentrazione e presenza mentale: la mente inizia ad osservare tutte le reazioni del corpo e della psiche. Questo ultimo è conosciuto come il sentiero della sapienza. Nella prima via, l’attenzione è focalizzata e tenuta a freno, nella seconda viene controllata e poi lasciata libera. Addestramento, conoscenza e trasformazione caratterizzano questa seconda via della mente, che giunge alla creatività e ala spontaneità, finestre sulla continuità d’essere.

Ecco allora che approfondire la tematica relativa al preconscio, può aiutare ad avvicinarsi meglio alla comprensione dello spazio d’esperienza che, per molti versi, accomuna la pratica meditativa ed alcuni indirizzi di pratica analitica.

Speziale Bagliacca, nel suo libro Colpa (1997), dedica una lunga descrizione proprio al preconscio, che ritiene responsabile, fra l’altro, dei sogni e della rêverie, a cui affida un ruolo fondamentale nel rapporto terapeuta-paziente. E’ interessante analizzare il punto di vista di questo autore relativamente a questa istanza della mente, proprio perché egli ne evidenzia caratteristiche tali da renderla per certi versi assimilabile alla descrizione della mente, teatro dell’intuizione, che viene indicata, dai testi relativi alla pratica meditativa, come l’area della mente con cui si confronta il praticante durante la meditazione.
Il preconscio, nella concezione di questo autore, è un’area della mente altamente specializzata, dotata di una poderosa memoria e, in certe condizioni, di una capacitò di analisi e di sintesi assai maggiore della mente cosciente.

Esso si differenzia sia dalla coscienza che dall’inconscio.
Parlando di preconscio, ci si avvicina alla tematica dell’intuizione, dell’interpretazione musicale e teatrale, della creatività in generale.
L’autore, parlando di preconscio, intende la mente del poeta. Il preconscio è sede dell’intuitività empatica ed istintiva ed è in grado di cogliere i diversi piani della realtà con i loro interscambi; è potenzialità “femminile” e capacità creatrice, essa tende normalmente ad operare nei momenti di passaggio fra la veglia ed il sonno. In questi momenti possono venire alla mente soluzioni a problemi cercati a lungo: la coscienza non ha ancora invaso i territori del preconscio, ma è già sveglia. L’ipotesi dell’autore è che, quando la coscienza è addormentata, il preconscio si esprima attraverso i miti dei sogni, quando essa è vigile ma non predomina ancora, essa aiuta il preconscio a tradurre le soluzioni che esso ha intuito. Il preconscio designerebbe, dunque, ciò che è implicitamente presente nell’attività mentale, senza essere per questo posto come oggetto della coscienza; esso è accessibile alla coscienza, mentre l’inconscio ne rimane separato.

La mente cosciente tende a tenere sotto il proprio controllo l’attività del preconscio. Speziale Bagliacca accompagna il lettore a meglio comprendere questo concetto riferendosi al pantheon delle divinità greche ed in particolare parlando di Metis, madre di Atena che è dea della ragione e della guerra. Μetis è protettrice dell’artigiano, il quale non sa teorizzare quello che fa, ma compie il proprio lavoro in modo inimitabile: il sapere artigiano è, allora, sapere preconscio laddove assomiglia a Μetis e sa cogliere le sfumature dell’esistenza, senza le quali sarebbe impossibile giungere a soluzioni che a volte appaiono inarrivabili, creare opere d’arte sublimi, “lasciarsi sostare” in attesa, liberi dalla spinta  a precipitarsi all’ombra della coscienza razionale.

D’altronde, sottolinea Speziale, il preconscio, che predomina nel pensiero femminile, può riuscire a cogliere il cuore del problema, ma anche fallire e sfociare nel delirio o quantomeno nell’incredulità acritica. Esso non deve, dunque, essere idealizzato ed occorre tenere presente che ogni pensiero, maschile, femminile o integrato, ha una componente conscia, una inconscia ed una preconscia. Il pensiero integrato, in cui si ha reciproca complementarietà fra pensiero conscio e preconscio, dovrebbe potersi muovere, ci ricorda l’autore, fra le due istanze e dovrebbe essere capace di decifrare, quando occorre, i messaggi dell’inconscio senza farsene sopraffare. Per questo, afferma Speziale, il pensiero integrato dovrebbe essere la meta di ognuno, modello ideale irraggiungibile.

La cultura greca, con la sua dedizione alla logica e alla ragione, tenderà a distruggere il mito di Μetis e a procedere lungo un percorso che porterà ad atrofizzare l’importanza del preconscio e della mente poetica ed intuitiva. Sarà Atena, dea della ragione, a risplendere su tutto il mondo greco: in nome della ragione, la cultura occidentale tenderà a svilire l’uso del preconscio, che risulta, però, terreno prezioso per il lavoro psicologico e per la pratica meditativa.

In ambito terapeutico, l’equilibrio fra contenimento ed interpretazione è in larga misura declinato attraverso la capacità di lasciare spazio d’azione al “buon preconscio”.
Se l’analista scopre che ciò che il paziente dice lo sorprende, potrebbe significare che è rimasto con la mente sgombra, in attesa che la direzione la indichi il paziente. Sarà questa ripetuta esperienza, sottolinea Speziale, che confermerà al paziente la capacità contenitiva del terapeuta, unita alla tenerezza, indispensabile perché il paziente senta che, nel corso della terapia, è possibile attendere e trovare tempo. Se dunque il preconscio è quello del poeta e dell’artigiano, che ha assimilato in modo non intellettualistico ciò che serve a capire, esso riuscirà a collaborare al momento giusto con la coscienza, per aiutare a decifrare ciò che è poco chiaro. Sarà Bion a sottolineare la distinzione  fra memoria cosciente e memoria preconscia: alla memoria, intesa come deposito di nozioni e ricordi filtrato dalla razionalità, contrappone il “ricordare”, che è situabile nell’area del preconscio. Non si tratterà allora di non avere memoria, ma di sostare, fiduciosi che il “ricordare” di Bion entri in scena e cooperi alla comprensione di quello che sembrava intraducibile.
Le due tradizioni, occidentale ed orientale, prescrivono dunque percorsi diversi per addestrare la mente a raggiungere questo stato di vuoto ricettivo, ma in entrambi gli approcci, risultano essenziali le caratteristiche personali di chi accompagna in questo viaggio, sia esso il terapeuta, nel caso dell’analisi, sia esso il maestro di meditazione, nel caso della pratica.

Malgrado le somiglianze, è  però importante sottolinearlo chiaramente, meditazione e psicoanalisi non sono, ovviamente, la stessa cosa: una stessa persona farà esperienze molto diverse, a seconda che sia impegnata nell’una o nell’altra. Dopo avere riflettuto su ciò che c’è di prezioso e di unico nelle due esperienze, è importante porre attenzione ai pericoli di una semplicistica mescolanza di psicologia occidentale e pratica meditativa. L’adozione di idee e tecniche orientali, priva di una profonda assimilazione che passi per l’esperienza, può essere discutibile, ma diventa pericolosa se questo avviene nell’ambito della psicoterapia.

Psicoanalisi e meditazione sembrano avere qualcosa di importante da offrirsi a vicenda e se un tempo sembrava valido un unico modello, lineare, che consisteva nel lavorare prima con la terapia, poi con la meditazione, prima conoscere il Sé, poi, eventualmente, “abbandonarlo”, oggi si potrebbe ipotizzare che, in alcuni casi, i due percorsi possano essere paralleli. Occorre però porre l’accento, fermamente, sul fatto che, come fa notare Corrado Pensa, in certi casi la meditazione è sconsigliabile ed occorre avere chiara la consapevolezza riguardo alle aree di problemi psicologici che rappresentano un ostacolo o una controindicazione ad intraprendere un cammino interiore: le sindromi borderline, le depressioni gravi, i problemi psicologici portati in superficie proprio dalla pratica ed, infine, la categoria dei “grandi equivoci” relativi alla spiritualità.

Si può, concludendo, riflettere sul fatto che la pratica meditativa rende produttivo, ai fini della valorizzazione delle potenzialità della mente, la capacità di sostare e di accogliere tutto ciò che sorge negli spazi fra i pensieri e questo permette il realizzarsi di una nuova modalità di sentire. Al tempo stesso, una modalità di approccio alla terapia che privilegi le capacità contenitive del terapeuta e insegni al paziente ad utilizzare la rêverie, come strada sulla via del perfezionamento della propria capacità di contenere, debba lavorare sulla possibilità di “lasciar andare” gli stimoli sensoriali  e di sostare, in attesa di una riduzione della centralità dell’attività raziocinante. Si può dire che si tratti, in entrambi i casi, di attitudini che allenano a non avere fretta e a lasciare spazio per “accogliere”, attività “femminili”  di attenzione ricettiva, materna, istanze che aprono la strada all’attività del preconscio.

Si tratta, in ultima analisi, della proposta di una rivoluzione nei confronti del “tempo”, che l’essere umano  che sia sulla via della ricerca decide di concedersi, per comprendere e “sentire” in modo “altro”.
Del recupero della dimensione del tempo del vivere, l’uomo di oggi sembra avere un disperato bisogno.

Bibliografia
AA.VV., a cura di Molino A., (2001). Psicoanalisi e Buddismo, Raffaello Cortina, Milano
AA. VV., a cura di Bonecchi A., (1991). Psicoterapia e Meditazione, Mondadori, Milano
Bergonzi M., (2006), in atti del convegno Sull’incontro fra clinica psicoterapica e meditazione, Pomaia
Bion W. R., (1967). Note su memoria e desiderio in Second Thoughts. Analisi degli schizofrenici e metodo psicoanalitico, Armando, Roma, 1970
Binswanger L., (1956), Ricordi di S.Freud, Astrolabio, Roma, 1971
Epstein M., (2002). La continuità d’essere, Ubaldini, Roma
Epstein M.,(1996). Pensieri senza pensatore, Ubaldini, Roma
Freud S., (1930). a  R.Rolland, in Lettere, 1873-1939, Boringhieri, Torino, 1980
Freud S., (1929). Il disagio della civiltà, OSF10, Boringhieri, Torino, 1980
Pensa C., (1994). La tranquilla passione, Ubaldini, Roma
Speziale Bagliacca R., (2004). Ubi Maior, Astrolabio, Roma
Speziale Bagliacca R., (1997). Colpa, Astrolabio, Roma
Speziale Bagliacca R., (1980), a cura di, Formazione e percezione psicoanalitica, Feltrinelli, Milano

 


 

 

Cinzia Termi - psicologa psicoterapeuta GenovaCinzia Termi
psicologa  psicoterapeuta
La sua formazione accademica è di impronta prevalentemente psicodinamica.
Fin dall’adolescenza, la sua storia è legata al desiderio di sperimentare il lavoro corporeo e le mille sfaccettature delle interazioni mente/corpo: questo l’ha portata ad avvicinarsi alle pratiche di yoga e meditazione, che pratica da circa venticinque anni, allo shiatsu  e all’approfondimento delle tecniche a mediazione corporea. Ha conseguito un diploma di insegnante di yoga e uno di operatore shiatsu.
Si occupa di  percorsi di crescita personale, lavorando con gruppi  e singoli, utilizzando rilassamento, visualizzazioni,  tecniche di respirazione, meditazione, shiatsu.
Conduce regolarmente, da circa quindici anni, gruppi di yoga, meditazione e laboratori di consapevolezza corporea.

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Psicologia del benessere. La meditazione, consapevolezza paziente: divenire uno con l’esperienza

lunedì, settembre 1st, 2014

di Cinzia Termi
psicologa

spirale

 Meditazione

Prendendo il largo dalla parola e dal suono ci si immerge nel mare del silenzio,in uno spazio senza i rumori del pensiero, dove si è nutriti. Non sappiamo nulla del silenzio, mare senza contrassegni. Non sappiamo quanto profondo sia, ma sappiamo che per imparare a nuotare, in esso dobbiamo immergerci (Vimala Thakar).

Cresce, in questi anni, l’attenzione al corpo e il numero di coloro che, nella loro esperienza e nella loro ricerca, percepiscono nel corpo il riflesso di una dimensione irrinunciabile dell’abitare il mondo. Al tempo stesso, il corpo di cui si parla nei luoghi della formazione, della ricerca, della cura è ancora, spesso, un corpo che rischia di risultare reificato, cosa o, all’opposto astratto, idea: un corpo che poco si ascolta e di cui solo si parla.

Gesto e pensiero, corpo e mente, dunque, inscindibili l’uno dall’altro, elementi di un unico processo conoscitivo a cui la meditazione  può offrirsi come occasione e momento di benefica interazione.

La meditazione buddhista di consapevolezza, che classicamente va sotto il nome di satipatthana o vipassana, potrebbe essere definita come la contemplazione di corpo e di mente. Le  fondamenta su cui poggia  questa forma di meditazione sono, da una parte una corretta posizione del corpo e una certa stabilità fisica, dall’altra una certa stabilità o calma mentale. Entrambe  richiedono  tempo e pazienza.

Il corpo può essere accompagnato, attraverso semplici movimenti di stiramento e di allentamento della tensione., verso una maggiore flessibilità, che fa da sfondo alla verticalità della colonna e la amplifica.

La calma mentale è facilitata dal prestare attenzione ad un’esperienza semplice, che ci accompagna dalla nascita: il respiro.

Si può dire che la  meditazione sia dunque, da questo punto di vista, esperienza di osservazione del divenire, ma utilizzare la parola per descrivere un’esperienza e il processo di comprensione che la accompagna appare  già come un  pericoloso  paradosso; vale  d’altronde la pena tentare.

Quando parliamo di consapevolezza, intendiamo la pura attenzione silenziosa e non giudicante  nel momento presente. Contemplare il corpo e la mente vuol dire osservare con questa qualità di  attenzione le sensazioni fisiche e il fluire di inspiro ed espiro, “stare” con i cambiamenti di tono, temperatura, densità, anche i più piccoli, significa, d’altra parte, farsi testimoni dell’avvicendarsi di attrazione e repulsione nella nostra mente, del succedersi di emozioni e stati d’animo e, ancora,  osservare i pensieri e le immagini che accompagnano gli stati d’animo nel loro mutare e nel loro permanere, sorprendentemente, uguali a se stessi.

La meditazione, afferma Vimala Thakar, non è un’attività cerebrale, mentale. Essa non ha luogo attraverso un’attività di pensiero, di riflessione, di descrizione. La meditazione è espressione di uno stato indiviso (1989, Appunti personali).

Il sapore di questa esperienza, comunque, non  viene  inteso pensando al termine “silenzio”, che associamo alla scomparsa di rumore e di suoni, né  associandolo alla concentrazione, laddove essa sembra coinvolgere  un’attenzione  focalizzata, tesa a sedare il chiacchiericcio della mente e supportata  fortemente dalla volontà e talvolta, quindi, dallo sforzo teso all’obiettivo.

Tantomeno si può tentare di interpretarla etichettandola come una fuga dal mondo: occorre infatti chiarire un malinteso, meditare  non è rinnegare il mondo. Il rallentamento, che la pratica richiede, è al servizio di un esame profondo della mente e dei suoi oggetti, non una spaventata ritirata di fronte ad essi. L’approccio buddista alla mente offre infatti, anche attraverso la proposta della meditazione, una visione totale della psiche umana e lungi dall’essere un ritirarsi dalla vita emotiva e mentale,  richiede che tutto ciò che è contenuto nella psiche si assoggetti alla consapevolezza della meditazione: quando ciò avviene può divenire possibile cogliere un barlume di realtà che ci appare al di là di una percezione distratta e offuscata

Dice Jean Klein “Seguire un pensiero è ciò che lo tiene in essere. Se si rimane presenti senza divenirne complici, l’agitazione rallenta per mancanza di carburante. Nell’assenza dell’agitazione si è presi dalla risonanza della tranquillità”.

Presenza quindi, semplice presenza, priva del coinvolgimento giudicante e del peso delle aspettative a cui siamo abituati.

L’ascolto meditativo conduce talvolta, e con il progredire e l’approfondirsi della pratica sempre più spesso, ad una scoperta rivoluzionaria: partendo dalla consapevolezza del corpo e  dall’ascolto del respiro, non si seda il pensare, si raggiunge una consapevolezza nuova, lontana dallo sforzo, capace, per una volta, di non confinarsi nell’automatismo e nel conosciuto. Meditando ci mettiamo in ascolto e, soprattutto, accettiamo di non sapere.

Semplicemente presenti, senza giudizi, senza aspettative.

Su una base di stabilità fisica, lasciamo fluire l’esperienza insieme ad una attenzione continua, ma rilassata e ricettiva, non invasiva e controllante. Accogliamo allora tutto ciò che sorge nel campo della nostra attenzione: è benvenuta la tensione come lo è il rilassamento, la tranquillità come la sua mancanza, i pensieri, i ricordi, i progetti come la loro assenza.

Mente spaziosa dunque, mente che accoglie, senza separare e scacciare  ciò che non è di nostro gradimento ma, al tempo stesso, senza aggrapparsi, trattenere o perdersi in ciò che ci piace: lasciare la presa e osservare cosa ciò reca con sé.

Nei primi momenti la pratica poggia su un ascolto fugace ed intermittente, condizionato dalla memoria e dai percorsi conoscitivi prevalenti: all’inizio essa è più metodo da applicare che naturale propensione all’apertura di fronte all’esperienza, quando poi cominciamo a sperimentare una certa capacità “di stare” nell’osservazione, ci rendiamo comunque conto che la percezione è ancora pregna della tendenza a discriminare attraverso la legge della dualità e delle sue regole ma dopo, lentamente, la percezione d’essere muta, uscendo dal vortice dell’abitudine, e allora ci accorgiamo che muta anche la produzione dei pensieri e cessiamo di farci dettare il ritmo da loro.

Allora, l’abituale frammentazione svanisce e dimoriamo in uno spazio accogliente, caldo e silenzioso, in una trasparenza unica  in cui è possibile cogliere il dettaglio e l’insieme: un’esperienza continuamente in mutamento ma, al tempo stesso, sempre uguale a se stessa e di cui ora, grazie alla qualità mutata della nostra consapevolezza, percepiamo meglio infinite ed inconsuete  sfumature.

Il cambiamento  che avvertiamo è allora  sperimentabile in termini di una maggiore stabilità mentale, leggerezza, lucidità e , si può osare dire, libertà.

Attraverso la pratica capita di accorgersi che avversione, attaccamento  e confusione, che abitano la mente, producono molta della sofferenza che percepiamo: osservarli alla luce della consapevolezza permette di lasciare che essi diminuiscano la loro forza prorompente, lasciando più spazio, uno spazio capace di accogliere, uno spazio vasto e ricettivo.

La reattività a cui siamo abituati, ancorché presente, lascia la presa e si indebolisce, la consapevolezza diviene allora presenza abituale e sorge una capacità di risposta alle sollecitazioni del quotidiano fondata maggiormente su uno stato di attenzione fertile e non giudicante.

Ecco, allora, che qualunque cosa può divenire occasione per cogliere, nell’intensità di un attimo, un accordo intenso con la realtà, al di là di una percezione superficiale ed automatica: in questi momenti si può diventare consapevoli di una luminosità particolare, di una trasparenza sorprendente rispetto alla nostra esperienza del mondo: è cambiata, si potrebbe dire, la profondità della nostra apertura all’esperienza.

Bibliografia:

AA.VV., (1998-2003), Sati, Rivista dell’associazione per la Meditazione di consapevolezza,  Roma

AA. VV., (2001), Psicoanalisi e Buddismo, Raffaello Cortina, Milano

AA. VV, (2009), La meditazione, in Percorsi yoga- quaderni Yani, Capitani, Milano

Bergonzi M., (2006), in atti del convegno Sull’incontro fra clinica psicoterapica e meditazione, Pomaia

Chondron P,. (1999), Il risveglio del cuore, Mondatori, Milano

Epstein M., (1996), Pensieri senza pensatore, Ubaldini, Roma

Kabat Zinn J., (1999), Dovunque tu vada ci sei già, Ubaldini, Roma

Klein J. (1989), Qui suis- je?, Albin Michel, Parigi, p.159

Klein J. (1992), La conscience et le monde, Ed. Accarias L’Originel, Parigi,

Manuzzi P., a cura di, (2009), I corpi e la cura. Educare alla dimensione corporea della relazione, Ed. Ets, Pisa

Pensa C., (2002), La tranquilla passione, Ubaldini, Roma

Pensa C, (2001), Perché meditare, in Sati, rivista dell’associazione per la Meditazione di consapevolezza,  Roma

Cinzia Termi - psicologa psicoterapeuta GenovaCinzia Termi
psicologa  psicoterapeuta
La sua formazione accademica è di impronta prevalentemente psicodinamica.
Fin dall’adolescenza, la sua storia è legata al desiderio di sperimentare il lavoro corporeo e le mille sfaccettature delle interazioni mente/corpo: questo l’ha portata ad avvicinarsi alle pratiche di yoga e meditazione, che pratica da circa venticinque anni, allo shiatsu  e all’approfondimento delle tecniche a mediazione corporea. Ha conseguito un diploma di insegnante di yoga e uno di operatore shiatsu.
Si occupa di  percorsi di crescita personale, lavorando con gruppi  e singoli, utilizzando rilassamento, visualizzazioni,  tecniche di respirazione, meditazione, shiatsu.
Conduce regolarmente, da circa quindici anni, gruppi di yoga, meditazione e laboratori di consapevolezza corporea.

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